时间：2014-04-30 分类：历史
摘要：中国传统文化中的“道”与“政”大致对应、甚至包含了今天所说的“真理”与“权力”概念。孔子以前为德政合一的圣王政治形态;其后则圣与王一分为二。儒家既寻求理论的统合,形成了内圣外王观念,试图以“圣”制约“王”,又在政治理想及其理想人格与帝王权势之间的紧张关系中形成了以道抗政、以德抗位的传统,以限制皇权的过度集中专制。传统文化中道与政的关系,对于正确认识和处理权力与真理的关系具有重要意义。
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“道”的概念在中国思想史上由来已久,而且贯穿于整个中国思想发展的始终。“道”最初是一个具体名词,本义为道路,后来思想家们把它引申、抽象为自然界和社会领域中的最一般性法则、规律和道理。春秋战国诸子几乎都对“道”有过阐发。道家自不待说,儒家对“道”的重视程度也丝毫不逊于道家。《汉书·艺文志》在论述了儒家出于司徒之官而有的一系列特点之后,还特别强调儒家“于道最为高”,即是说儒家把道看成其最高的追求。孔子心目中的“道”就是这样一个最高本体,但孔子谈到道时都是与具体的人生和社会结合在一起的。
在孔子那里,天道是一个重要方面,但主导的还是人道思想。儒家重视“道”,既是出于本体论或宇宙论的理解,也是出于政治伦理的需要,最主要是想用“道”这个价值理念来对为政者的施政行为进行规范。近现代以来受到西学东渐影响的中国哲学,更是有意识地确立并不断强化着“真理”的观念,以至于在哲学乃至一切学术研究中,都坚信有“真理”并以发现真理作为毋庸质疑的目的。
①所以,现在我们经常把中国思想中的“道”与西方思想中的“真理”等同起来,如杨伯峻先生的《论语译注》对《里仁篇》孔子所说的“朝闻道,夕死可矣”是这样翻译的:“早晨得知真理,要我当晚死去,都可以。”显然,“道”这个概念已经被不言而喻地等同于“真理”。其实,“道”与“真理”不完全是一回事,但它们之间不无相通之处,在各自语境中也具有相似的地位和重要性。事实上,在中国古代思想家对“道”的探求中,也包括了对“真理”的探求,“道”有的时候也包含有近似于“真理”的意义。
中文“政”主要是指政治、政事,如《诗·大雅·皇矣》:“其政不获。”《周礼·夏官》:“使帅其属而掌邦政。”《吕氏春秋·察今》:“荆国之为政。”中国古代的政治非常强调“正”,所以《说文》曰:“政,正也。”《论语·有政》马注:“政者,有所改更匡正。”
在道与政的关系上,“道”所表达的包含了我们今天所说的知识、真理和价值系统,“政”所代表的包含有我们今天所说的秩序、权力和制度系统。中国传统文化中的“道”与“政”大致对应甚至包含了今天我们所说的“真理”与 “权力”概念,并且以道统与政统的历史演变展开其逻辑关系。
道与政合一
孔子以前道与政合一,尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是古代圣王,是道与政合一的人格化身。儒家则重视王道政治,追求德政合一,推崇古代圣王。
王道,亦称王政、王术,即以德礼仁义治国理民之道。《尚书·洪范》论王道最经典:“无偏无陂,尊王之义;无有作好,遵王之路;无有作恶,尊王之路;无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”这段话全面地揭示了王道的三个基本特征:“王道荡荡”是说执政者必须优容宽大;“王道平平”是说执政者必须无党、无私、无偏、无陂,人人平等;“王道正直”是说执政者必须坚持公平原则、维护正义、以身作则。由于对《洪范》创作的时代有争议,一般多认为可作为殷周之际的史料。
即使为春秋战国及其以后人所作,也一定是后人对王道特征的一种概括和理想化。《尚书·大禹谟》也揭示了王道的精义:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”据传,这十六个字源于尧舜禹禅让的故事。尧舜禅让帝位,所托付的是天下与百姓的重任,而谆谆嘱咐、代代相传的就是这十六个字。后来禹又传给汤,汤传给文、武、周公,文、武、周公又传给孔子,孔子传给孟轲。这个传承过程是以心印心,以心传心,因此称为“十六字心传”。
王道政治提倡为政以德,追求德政合一。《论语·为政》载:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”孔子以北极星比喻“德”对于为政者治理天下的重要性,认为为政者有德,就有了感召力、凝聚力,就会如同北极星一样,自在其所,而群星都拱卫于四周。“德”主要是对执政者的要求,即国君应以自己的道德表率和示范作用来教育和感化百姓,而不是把目光朝下去要求百姓。孔子认为,要建立一个秩序良好的社会,执政者与臣民的关系是最基本的。而在二者当中, 孔子又最注重执政者的作用, 认为执政者的德性决定社会治理的好坏。因此, 他对执政者提出了“正”的道德要求:#p#分页标题#e#
政者,正也。子帅以正,孰敢不正?(《论语·颜渊》)
其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。(《论语·子路》)
苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?(《论语·子路》)
孔子训“政”为“正”,说明执政者必须有“正”的方向、“正”的理念以及“正”的方略,能够遵循“正道”,这样才能使君民俱“正”,使国家社会进入“正道”,实现天下有道。统治者正己则能正人,“子欲善,而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。”(《论语·颜渊》)孟子也说:“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。以正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)荀子说:“君者,仪也,民者景(影)也,仪正而景正。”总之,君主的德性是政治的根本。
王道政治理想是由古代圣王在政治实践中体现出来的,圣王是王道政治的人格载体。孔子处于社会转型时期的礼崩乐坏、天下无道的时代,对历史上的圣王很少从理论上对“圣王”做解释,更多地是通过推崇、赞叹尧舜禹来表达他心目中的圣王观。孔子在《论语》中推崇的尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是既有德又有业的古代“圣王”,是真正有“盛德大业”的人物,完满地体现了内圣外王之道。例如:
子曰:“大哉,尧之为君也。巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉。巍巍乎,其有成功也。焕乎,其有文章。”(《论语·泰伯》)
“大哉”是孔子总赞尧帝为君之辞。巍巍乎,唯有天是如此高大。天之高大,唯尧能则之。孔安国注:“则,法也。”尧能取法乎天,尧即如天之大。荡荡乎,尧的大德广远无际,民众莫能名其状况。民所能名者,唯在尧的各种事业典章。尧是古代传说中的圣王,孔子在这里以激越昂扬的文字歌颂了尧帝效法于天地自然法则,制订礼乐典章,施恩德于民,取得了丰功伟绩,使人民对他无比赞美。
说到大舜,子曰:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉!恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)即,能无为而治者,那就是舜吧。无为而治的意思,是说舜自己不做什么事,而能平治天下。究其原因,当如何晏解说:“任官得其人。”据《尚书·舜典》记载,舜命禹作司空,平水土;命弃为后稷,播种百谷;命契作司徒,办教育;命皋陶作士,掌法律;命益作虞官,管山泽鸟兽。这些都足以说明他能知人善任,所以能无为而治。舜能用人而不自用,所以孔子以无为而治来赞美他。
至于大禹,下面这段话最能表现大禹的伟大和崇高:“子曰:禹,吾无间然矣!菲饮食而致孝乎鬼神,恶衣服而致美乎黻冕,卑宫室而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣!”(《论语·泰伯》)传说鲧因治水不当被治罪,而禹则刻苦钻研开渠排水、疏通河道的办法,把洪水引到大海中去,解救了受水患折磨的人民。他恪尽职守,劳形天下,三过家门而不入,完成了治水的使命,使百姓重建家园安居乐业,而且他当了首领后,继续兢兢业业,勤于政务,在他统治时期,社会进入了一个新的阶段。
圣王都是大公无私的。孔子说:“巍巍乎,舜禹之有天下也,而不与焉。”(《论语·泰伯》)意思是舜禹具有崇高的德性,掌握国家大权却丝毫不为自己谋私利。
以上这些表明,孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。
道与政的二分互动
内圣外王。春秋战国时期,上古圣王已经不存在了,现实中圣与王一分为二,圣是圣,王是王;道德理想和现实政治、真理与权力也一分为二。儒家就在理论上探讨圣王、圣人的内涵,提出内圣外王之说,后世学者将其归为儒家的核心思想。
孔子处于圣与王一分为二的时代,但他在思想上强调内圣外王的完美统一。孔子主张:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)一个人能不能成为品德高尚的仁人,关键在于自己。正所谓“我欲仁,斯仁至矣!” (《论语·述而》)《论语·宪问》载子曰:“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”。所谓“修己”即是“内圣”,“安人”、“安百姓”即是“外王”。孔子以“修己”为起点,而以“治人”为终点,体现了道德修养与社会政治的直接统一,是对古代圣王分裂后新的言说。可见,在孔子的思想中,内圣和外王是相互统一的,内圣是基础,外王是目的,只有内心不断修养,才能成为“仁人”、“君子”,才能达到内圣,也只有在内圣的基础之上,才能够安邦治国,达到外王的目的。同样,内圣只有达到外王的目的才有意义,外王实现了,内圣才最终完成。
